De Jérusalem espérée à Jérusalem territorialisée, de la promesse religieuse à la souveraineté, puis de la souveraineté à une guerre investie d’un vocabulaire biblique : le sionisme moderne n’a pas inventé l’imaginaire de Sion, de l’exil et du retour. Il l’a transformé en projet national. Gaza oblige aujourd’hui à interroger l’aboutissement de cette transformation, dans les dédales du massacre de l’humain.
La formule « L’an prochain à Jérusalem », répétée depuis des siècles dans la liturgie juive, portait déjà une représentation collective du destin : l’exil, Sion, Jérusalem, le retour, la délivrance et la restauration du Temple. Le sionisme moderne n’a inventé aucun de ces éléments. À la fin du XIXe siècle, il les a nationalisés, territorialisés et inscrits dans un programme politique, au moment où le nationalisme européen fournissait les catégories intellectuelles et les instruments institutionnels permettant de convertir une ancienne théologie du retour en projet de souveraineté.
Comprendre cette transformation suppose de tenir ensemble deux dimensions trop souvent séparées : le sionisme comme idéologie moderne, née dans l’Europe des nationalismes, et la profondeur historique du matériau religieux et symbolique qu’il mobilise. Sa nouveauté ne réside ni dans Jérusalem, ni dans Sion, ni dans l’idée du retour, mais dans leur conversion en immigration organisée, en institutions, en territoire et finalement en État. Theodor Herzl n’avait pas à inventer une géographie nationale de toutes pièces : une géographie sacrée existait déjà dans la mémoire, la prière et l’espérance.
À cette matrice s’ajoute l’expérience historique des persécutions antijuives construites en Europe. Le sionisme en tire un argument politique d’une puissance considérable : puisque les Juifs demeurent vulnérables lorsqu’ils vivent sous la souveraineté des autres, leur sécurité exige une souveraineté propre. Le passage de la persécution à la souveraineté devient ainsi l’un des moteurs du projet. Mais la terre sur laquelle cette souveraineté doit s’accomplir est habitée par une autre population. La recherche d’un refuge national rencontre dès lors une question que le récit du retour ne peut résoudre à lui seul : que deviennent les Palestiniens lorsque leur pays devient l’instrument territorial destiné à garantir la sécurité d’un autre peuple ?
C’est dans cette contradiction que se met en place la mécanique talmudique qui conduit de la mémoire au territoire, du territoire à la souveraineté et de la souveraineté au rapport de force. L’histoire du sionisme cesse alors d’être seulement celle de la sortie de l’exil juif ; elle devient aussi celle de la dépossession, de l’exil et de la domination vécus par les Palestiniens. Votre texte initial plaçait déjà cette collision au centre de sa démonstration.
Quand l’attente devient programme
La permanence de Leshanah haba’ah biYerushalayim devrait intriguer tout historien du nationalisme. « L’an prochain à Jérusalem » clôt traditionnellement le Seder de Pessa’h et apparaît également dans la liturgie de Yom Kippour. Attestée sous cette forme au Moyen Âge, la formule condense un ensemble de représentations qui lui sont plus anciennes : Jérusalem perdue, Sion, l’exil, le retour, la rédemption et la reconstruction du temple. Pendant des siècles, des communautés dispersées entre l’Europe, le Maghreb, le Proche-Orient et d’autres régions du monde ont maintenu une relation obssessionelle avec une ville que l’immense majorité de leurs membres ne verrait jamais. Jérusalem demeurait pourtant présente dans la prière, le calendrier, le deuil, l’espérance messianique et la représentation du destin collectif. Le volume collectif Next Year in Jerusalem: Exile and Return in Jewish History permet précisément de suivre cette dialectique de l’exil et du retour à travers différentes périodes de l’histoire juive.
Le fidèle prononçant « L’an prochain à Jérusalem » au XVe siècle inscrivait ainsi son existence dans un univers où la dispersion possédait un projet, religieux mais politique dans son essence. La révolution accomplie au XIXe siècle consistait à faire entrer cette attente dans le temps de l’action humaine organisée. Le retour peut devenir immigration ; la géographie sacrée, territoire national ; la communauté dispersée, nation politique ; l’espérance de restauration, souveraineté à construire.
L’étude de l’historien Jonathan Sarna sur les Haggadot américaines révèle combien ce passage pouvait être politiquement chargé. Au XIXe siècle et au début du XXe, certains éditeurs conservaient la formule hébraïque tout en hésitant à la traduire littéralement. La différence entre demander à Dieu d’accomplir le retour et considérer que les hommes pouvaient eux-mêmes l’organiser marquait précisément la frontière entre attente religieuse et action politique. Après 1948, puis plus encore après 1967, cette frontière se déplace : Jérusalem n’est plus seulement la ville espérée, mais une réalité territoriale sur laquelle s’exerce une puissance étatique.
Ernest Gellner, Anthony D. Smith et Eric Hobsbawm permettent de comprendre cette métamorphose. Gellner situe le nationalisme dans la modernité et dans la recherche d’une correspondance entre nation et unité politique ; Smith insiste sur les mythes, les souvenirs et les territoires ancestraux dont les nationalismes peuvent s’emparer ; Hobsbawm montre comment ils sélectionnent et réorganisent le passé pour donner au présent politique la continuité historique dont il a besoin. Le sionisme se situe exactement au croisement de ces perspectives : sa forme politique est moderne, mais une partie essentielle du langage par lequel il imagine le peuple, la terre et le retour est beaucoup plus ancienne.
Une terre promise, une terre habitée
Cette transformation change de nature lorsqu’elle quitte l’histoire intérieure du judaïsme pour s’inscrire dans la géographie réelle de la Palestine. Une terre ancestrale dans une mémoire peut être simultanément la maison, le champ, le village et la propriété familiale de celui qui y vit. Ce que le mouvement sioniste pense comme retour peut alors être vécu par le Palestinien comme installation progressive d’une autre souveraineté sur son propre territoire.
Partha Chatterjee permet précisément de déplacer le regard vers ceux sur lesquels s’exerce le projet national. Le vocabulaire de l’émancipation n’a pas la même signification pour celui qui entend sortir de l’exil et pour celui qui voit son pays devenir l’espace d’accomplissement de cette émancipation. La contradiction n’est donc pas simplement narrative. Elle est matérielle : deux projets nationaux revendiquent le même territoire, mais l’un d’eux acquiert progressivement les institutions, la puissance militaire et la souveraineté nécessaires pour imposer sa propre réponse.
La guerre de 1948 constitue à cet égard une rupture fondamentale. La création d’Israël s’accompagne de la Nakba et du déplacement massif de Palestiniens. Le mouvement national juif obtient l’État destiné à mettre fin à sa vulnérabilité politique, tandis qu’une partie considérable du peuple palestinien entre à son tour dans l’exil. La sortie politique d’une diaspora participe ainsi à la constitution d’une autre diaspora sur le territoire où la première entendait précisément mettre fin à sa condition historique.
La guerre de 1967 approfondit cette contradiction en plaçant Jérusalem-Est et la Cisjordanie sous contrôle israélien. Cette conquête fait se rencontrer la puissance militaire d’un État moderne et une partie essentielle de la géographie biblique. Jérusalem, Hébron, Naplouse et les collines de Cisjordanie deviennent simultanément territoires occupés, espaces stratégiques et lieux investis d’une mémoire religieuse ancienne. La colonisation qui se développe ensuite donne une infrastructure à cette superposition : implantations, routes, contrôle foncier, protection militaire et fragmentation de l’espace palestinien.
Andreas Wimmer aide à comprendre ce que cette transformation signifie concrètement. Une nation souveraine ne se contente pas de raconter une histoire ; elle distribue l’appartenance, les ressources et les droits. Qui possède un droit au retour ? Qui contrôle les frontières ? Qui peut construire, circuler ou s’installer ? Qui bénéficie de la protection de l’État et qui vit sous son pouvoir sans disposer de la même souveraineté ? Le nationalisme devient véritablement puissance lorsqu’il est capable de répondre administrativement à ces questions.
Quand le sacré rencontre la puissance
Le sionisme religieux ajoute à cette architecture une dimension supplémentaire en donnant au territoire une légitimité qui dépasse l’argument historique ou sécuritaire. La terre peut être pensée comme promise, ce qui transforme la nature du compromis. Céder un territoire n’est plus seulement accepter une frontière différente ; cela peut être interprété comme abandonner une partie d’un héritage dont la légitimité est placée au-dessus de la décision politique.
Jérusalem concentre cette tension. Le lieu auquel renvoie la mémoire des anciens Temples correspond aujourd’hui au mont du Temple pour les Juifs et à Al-Haram Al-Sharif pour les musulmans, où se trouvent le Dôme du Rocher et la mosquée Al-Aqsa. La souveraineté moderne fait ainsi rencontrer une espérance religieuse ancienne et les moyens matériels d’un État contemporain. Chez certains courants religieux nationalistes, la restauration peut quitter le temps messianique pour entrer dans celui de l’action politique. La promesse fournit alors une géographie à laquelle l’État peut donner une réalité territoriale.
C’est précisément cette articulation entre texte, territoire et puissance qui réapparaît dans la guerre contemporaine. Après le 7 octobre 2023, Benjamin Netanyahu a inscrit à plusieurs reprises la guerre contre le Hamas dans un registre biblique, mobilisant notamment Isaïe, l’opposition entre lumière et ténèbres et la mémoire d’Amalek. L’invocation d’Amalek possède une charge particulière parce que cette figure représente dans le récit biblique l’ennemi archétypal d’Israël, associé dans le premier livre de Samuel à un commandement d’anéantissement. La référence a d’ailleurs été invoquée dans le contentieux international relatif à Gaza.
Le déplacement politique est considérable : l’adversaire contemporain peut être projeté dans une histoire qui dépasse le Hamas et le 7 octobre, tandis que le combattant israélien est inscrit dans une continuité remontant aux figures guerrières de l’Antiquité biblique. La guerre cesse alors d’être racontée exclusivement dans les catégories de la sécurité contemporaine ; elle acquiert une profondeur historique et religieuse susceptible de transformer l’ennemi politique en menace existentielle.
Les déclarations du grand rabbin séfarade d’Israël David Yosef, rapportées en août 2026, donnent à cette articulation une formulation particulièrement explicite. Yosef a nié que les Palestiniens constituent un peuple disposant de droits et revendiqué Gaza, Naplouse et Jénine comme appartenant à Israël, en reliant cette géographie à la « rédemption ». Il a également tenu des propos appelant à la destruction de Gaza et au retour israélien sur son territoire.
Ces déclarations réunissent dans un même discours des éléments que la généalogie du sionisme avait progressivement rapprochés : Terre d’Israël, rédemption, exclusivité territoriale, négation des droits nationaux palestiniens, destruction et retour. Le religieux n’est alors plus seulement l’arrière-plan symbolique du nationalisme ; il devient l’un des langages par lesquels la puissance territoriale contemporaine peut être légitimée.
Gaza et la hiérarchie des vies
C’est à Gaza que cette histoire des représentations rencontre la matérialité des corps. Au 30 juin 2026, l’UNICEF indiquait qu’au moins 21 700 enfants avaient été rapportés tués dans la bande de Gaza depuis le 7 octobre 2023 et 45 000 blessés, dont plus de 11 000 souffrant de blessures susceptibles de bouleverser durablement leur existence. L’Organisation mondiale de la santé estimait en mai 2026 qu’environ 43 000 personnes présentaient des blessures aux conséquences durables, dont quelque 10 000 enfants, et évaluait à plus de 5 000 le nombre d’amputations traumatiques. Parmi les amputés évalués par l’OMS, 18 % étaient des enfants.
Ces chiffres donnent à l’expression « culte de la mort » le contenu politique que cette analyse entend lui attribuer. Il ne s’agit plus seulement d’interroger un nationalisme à travers ses mythes fondateurs, mais de regarder ce qu’il devient lorsque la protection de la communauté nationale acquiert une valeur telle que la mort massive de ceux qui se trouvent en dehors d’elle peut être absorbée dans la poursuite de l’objectif supérieur de sécurité, de victoire ou de survie. La destruction n’a pas besoin d’être célébrée pour devenir politiquement supportable ; elle peut être continuellement réinterprétée comme conséquence nécessaire d’un impératif plus élevé.
Gaza pousse cette logique jusqu’à un point où la question du seuil devient incontournable. Lorsque les enfants morts se comptent par dizaines de milliers, que les amputations se comptent par milliers et que la destruction des infrastructures transforme durablement les conditions mêmes de l’existence collective, la sécurité ne peut plus être examinée uniquement depuis celui qui affirme la défendre. Elle doit également être jugée depuis ceux auxquels cette sécurité impose son prix.
C’est dans cette hiérarchie que se situe le basculement désigné ici comme « culte de la mort » : lorsqu’une idéologie née notamment de la volonté de protéger une population historiquement persécutée absolutise progressivement cette protection jusqu’à rendre compatible sa propre perpétuation avec une destruction gigantesque infligée à une autre population. Votre première version formulait déjà ce problème comme le passage de la protection absolue des siens à l’acceptation croissante de la destruction des autres.
Samson, ou l’horizon de la destruction ultime
Cette généalogie rencontre enfin une dernière figure biblique dans la littérature consacrée à la stratégie nucléaire israélienne : Samson. L’expression « option Samson » est utilisée dans les travaux stratégiques pour désigner l’hypothèse d’un recours nucléaire ultime si l’existence d’Israël était menacée et si les autres moyens de survie avaient échoué. Israël maintenant une politique d’ambiguïté nucléaire, les conditions d’un éventuel emploi ne constituent pas une doctrine publique officiellement établie sous ce nom. La signification politique de la métaphore demeure néanmoins saisissante.
Dans le Livre des Juges, Samson, aveuglé et prisonnier, fait s’effondrer le temple sur les Philistins réunis autour de lui et meurt avec ceux qu’il détruit. Transposée dans le vocabulaire stratégique contemporain, l’image représente la forme extrême d’une sécurité fondée sur la capacité de destruction : si la survie ne peut plus être assurée, la possibilité d’infliger une catastrophe à l’adversaire demeure encore un instrument de dissuasion.
L’importance de cette représentation apparaît lorsqu’on la replace dans la recherche israélienne d’autonomie stratégique. Le soutien occidental, l’aide militaire américaine et les alliances contribuent puissamment à la sécurité d’Israël, mais une capacité nucléaire indépendante répond précisément à une logique dans laquelle la survie ultime de l’État ne peut être entièrement abandonnée à la décision d’un protecteur extérieur. Samson représente ainsi l’horizon où la souveraineté atteint sa forme la plus absolue : la capacité nationale de destruction demeure lorsque toutes les garanties extérieures sont supposées avoir échoué.
La trajectoire commencée avec Jérusalem prend alors une cohérence particulièrement sombre. Une ancienne espérance du retour fournit une géographie de la mémoire ; le nationalisme moderne transforme cette géographie en territoire politique ; le mouvement sioniste construit les institutions nécessaires à sa conquête et à sa souveraineté ; l’État donne au projet une puissance militaire ; la guerre de 1967 étend cette puissance à des territoires chargés d’une signification biblique ; la colonisation matérialise l’appropriation progressive de l’espace ; certains courants religieux réintroduisent la promesse et la rédemption dans la légitimation du territoire ; le vocabulaire biblique pénètre celui de la guerre contemporaine ; et, à l’extrémité de cette logique de survie, Samson fournit la métaphore d’une puissance capable d’envisager la destruction ultime plutôt que l’impuissance.
C’est cette transformation historique que l’expression « sionisme comme culte de la mort » cherche ici à saisir. Elle ne désigne pas seulement la violence d’une guerre, mais le moment où la survie nationale devient un principe assez absolu pour que les droits, le territoire et finalement la sécurité physique d’un autre peuple puissent lui être durablement subordonnés. Gaza donne aujourd’hui à cette contradiction ses morts, ses mutilés et ses ruines ; Samson en constitue, dans l’imaginaire stratégique, l’horizon extrême.
Entre « L’an prochain à Jérusalem » et cette métaphore de la destruction ultime se déploie ainsi une histoire de la transformation du sacré en territoire, du territoire en souveraineté et de la souveraineté en puissance. Le paradoxe final est celui d’une idéologie qui entendait soustraire un peuple à la vulnérabilité historique mais dont la puissance a progressivement placé un autre peuple dans une situation de vulnérabilité permanente. Lorsque la destruction de cet autre peuple peut être intégrée au prix de sa propre survie, la question posée au sionisme contemporain dépasse celle de ses origines : elle concerne désormais la nature politique et morale de ce qu’il est devenu.
Khaled Boulaziz
- The Oxford Handbook of the History of Nationalism — sous la direction de John Breuilly.
- Nations and Nationalism — Ernest Gellner, 2e édition, introduction de John Breuilly.
- Nations and Nationalism since 1780: Programme, Myth, Reality — Eric Hobsbawm.
- The Ethnic Origins of Nations — Anthony D. Smith.
- The Nation and Its Fragments: Colonial and Postcolonial Histories — Partha Chatterjee.
- Varieties of Nationalism: Communities, Narratives, Identities — Harris Mylonas & Maya Tudor.
- Waves of War: Nationalism, State Formation, and Ethnic Exclusion in the Modern World — Andreas Wimmer.
- Nationalism and the Transformation of the State: Border Change and Political Violence in the Modern World — Lars-Erik Cederman, Luc Girardin, Carl Müller-Crepon & Yannick I. Pengl.
