La notion d’« équilibre », fréquemment mobilisée dans les discours diplomatiques contemporains, mérite d’être soumise à une analyse critique rigoureuse. Loin de désigner une neutralité axiologique, elle constitue un opérateur rhétorique par lequel les puissances dominantes légitiment un seuil tolérable de violence létale. La situation à Gaza ne relève pas d’excès circonstanciels, mais d’un régime structuré et documentable : blocus systématique, cartographie délibérée de l’insécurité alimentaire, désarticulation progressive des infrastructures de soin, confinement des populations civiles, neutralisation méthodique des dispositifs de témoignage. Ce constat invite à mobiliser le cadre théorique foucaldien de la biopolitique dans sa dimension la plus sombre : non plus la gestion de la vie, mais l’administration de la mort — ou plus précisément, de la possibilité de la mort — comme variable d’ordre public. C’est à cette réalité que renvoie, dans toute sa rigueur analytique, le concept de thanatopolitique.
Le lexique officiel déployé pour encadrer ces réalités — « légitime défense », « frappes chirurgicales », « corridors humanitaires », « dommages collatéraux » — ne constitue pas un appareil descriptif, mais un dispositif performatif. Au sens austinien du terme, ces énoncés opèrent : ils organisent le champ perceptif, contraignent les catégories interprétatives disponibles et produisent un régime de visibilité dans lequel la destruction méthodique acquiert la légitimité d’une obligation étatique. La critique du langage d’État ne relève donc pas du registre de la stylistique, mais de l’analyse des technologies de gouvernement : accepter la terminologie, c’est déjà valider les effets qu’elle programme.
L’usage du terme « génocide » pour qualifier la situation à Gaza a suscité des objections au motif qu’il excéderait la rigueur analytique au profit du pathos militant. Cette objection mérite d’être réfutée méthodiquement. Il ne s’agit pas ici d’opposer la froideur stratégique à la sensibilité morale, mais d’identifier un mécanisme dans sa structure effective : privation délibérée des ressources vitales, destruction systématique des infrastructures, déplacement forcé de populations, déni de la subjectivité politique d’un peuple réduit à l’état de « population à administrer ». Ce que la théorie critique nomme thanatopolitique n’est pas une figure rhétorique ; c’est l’économie réelle d’un pouvoir qui procède quotidiennement à un tri entre les vies jugées dignes d’être maintenues et celles vouées à une dégradation progressive jusqu’à l’extinction sociale et biologique.
À cette objection s’en articule une autre, d’ordre épistémologique : analyser depuis un point de vue situé compromettrait l’objectivité du chercheur. Contre cette prétention à la neutralité du regard, il convient de rappeler, avec Sandra Harding et Donna Haraway, que toute production de savoir est géographiquement et politiquement localisée. Les travaux antérieurs sur les institutions asilaires, les systèmes carcéraux, les régimes de sexualité et les politiques migratoires ont précisément procédé depuis le point de vue des assujettis, contestant les évidences naturalisées qui transforment l’oppression en fait de nature. Gaza ne requiert pas la prudence terminologique propre aux colloques académiques ; elle requiert une clarté analytique : on observe ici un peuple soumis à des conditions systématiquement incompatibles avec la persévérance dans l’existence.
Il est utile, à ce stade, de revenir sur les écrits consacrés à la révolution iranienne de 1978–1979, fréquemment mal cités ou décontextualisés dans les polémiques contemporaines. Ces textes ne constituaient pas une apologie du gouvernement clérical qui s’imposera ultérieurement, mais l’analyse d’un phénomène de subjectivation politique : la formation, dans et par le mouvement révolutionnaire — le deuil collectif, la prière, la rumeur, l’entraide, la circulation clandestine des tracts —, d’une capacité de rupture avec l’assujettissement policier. Ce que ces écrits nommaient « spiritualité politique » n’était pas une théologie de l’État, mais une dynamique ascétique et affirmative par laquelle des corps collectifs se constituaient en sujets refusant l’obéissance. Cette lecture n’ignorait pas les risques de capture : toute insurrection génère les conditions de sa propre confiscation potentielle, lorsque ceux qui parlent au nom du peuple finissent par se substituer à lui. La thèse était donc double — l’insurrection comme événement réel de subjectivation politique, et la confiscation de cet événement par un appareil — et ces deux propositions ne sauraient être dissociées sans trahir l’analyse. Ceux qui n’ont retenu que la capture ont manqué l’événement ; ceux qui n’ont retenu que l’événement ont sous-estimé la capture.
Ce cadre analytique est directement opératoire pour penser Gaza. La machine militaro-administrative y vise à produire des sujets épuisés — c’est-à-dire, au sens propre, des non-sujets, des vies réduites à leur dimension nue, pour reprendre la terminologie agambénienne. Or, au sein même de ce processus de déssubjectivation, persistent des pratiques qui forment une contre-trame : le sumûd — cette constance opiniâtre que la littérature en sciences sociales arabes a amplement documentée —, les cuisines collectives, les cliniques improvisées, les funérailles converties en processions politiques, les espaces scolaires reconstitués dans les ruines, la récitation poétique comme acte de résistance ordinaire. Ces pratiques ne sont pas anecdotiques ; elles constituent ce que Foucault, dans ses derniers cours au Collège de France, désignait comme des « contre-conduites » — des modalités par lesquelles des vies réduites à des variables administratives se reconstituent en sujets dotés d’un nom, d’une histoire et d’une parole. C’est dans cet espace — et non dans les chancelleries — que se joue ce que l’on peut appeler, rigoureusement, une politique comme transformation de soi.
C’est à partir de ce cadre que peut s’articuler une critique cohérente de la raison sécuritaire contemporaine, qui prétend administrer la paix par la production industrielle de ruines. Les appareils d’État sécuritaires opèrent sur des grandeurs mesurables et rationalisées : calories autorisées à l’entrée, tonnage de l’aide filtrée, cadence des cycles de bombardement. À cette rationalité, il convient d’opposer non pas un surcroît d’indignation — catégorie trop subjective pour être analytiquement féconde —, mais une contre-rationalité documentaire et pratique : constitution d’archives, élaboration de cartographies, recueil de témoignages permettant d’établir, avec la rigueur des sciences sociales, la structure systémique des violations ; et, simultanément, développement de pratiques de solidarité matérielle qui déjouent concrètement les mécanismes de privation — ruptures de blocus, acheminement de secours, réseaux juridiques internationaux, soutiens syndicaux, mécanismes d’exfiltration médicale. La vérité n’est pas une abstraction contemplative ; elle est une pratique sociale. L’usage du mot « génocide » n’est pas un recours rhétorique, mais un acte de vérité lorsqu’il correspond au fonctionnement réel et documenté du dispositif.
Quant à l’objectivité revendiquée par certains commentateurs, il convient d’en interroger les conditions sociales de production. La neutralité épistémologique est le privilège structurel de ceux qui ne sont pas exposés aux effets de ce qu’ils analysent. Les demandes réitérées de preuves supplémentaires constituent, dans bien des cas, une exigence que la mort se rende administrativement convaincante — autrement dit, une forme de déni organisé. L’évidence empirique est disponible ; la rhétorique de l’« équilibre des torts » n’est pas une méthode d’analyse, mais un procédé rhétorique destiné à maintenir une asymétrie de responsabilité. Dans ce contexte, la neutralité n’est pas une vertu épistémique ; elle est un mode d’adhésion implicite à l’ordre dominant.
L’objection relative à la dureté du registre analytique appelle une réponse similaire. Ce ne sont pas les catégories analytiques qui sont sévères, mais les données empiriques auxquelles elles renvoient : topographie des zones de confinement, distribution rationalisée des rations, statistiques des amputations, liste documentée des établissements de santé détruits. Le langage critique n’est que la transcription conceptuelle d’un réel qui ne l’est pas moins. Exiger des formulations atténuées pour qualifier des faits non atténués, c’est subordonner l’analyse à une fonction de gestion de l’inconfort politique.
Le retour à l’Iran s’impose une dernière fois, car c’est là que se formule le critère politique fondamental : un mouvement est analytiquement et éthiquement juste tant qu’il produit des sujets capables de se transformer et de résister à leur propre gouvernement. Dès lors qu’un pouvoir émerge de cette dynamique, il tend à l’éteindre ; la tâche critique consiste précisément à maintenir la distinction entre l’événement constituant et l’ordre qu’il rend possible — sans les confondre ni les identifier. Les critiques adressées à ces écrits sur l’Iran ont généralement méconnu cette distinction : elles ont vu une apologie là où il y avait une analyse de l’insurrection et une anticipation de ses risques de capture. Cette prise de risque analytique ne saurait être rétractée ; elle en constitue la condition de possibilité d’une pensée intellectuellement vivante.
On observe aujourd’hui, à Gaza, une dynamique de spiritualité politique qui ne sollicite la validation d’aucune institution extérieure. Elle n’a pas besoin d’être sanctifiée par les instances académiques ou diplomatiques ; elle requiert d’être soutenue, relayée, protégée de ses propres formes de confiscation potentielle. Elle se manifeste dans l’économie des gestes ordinaires : partage de l’eau, tenue de registres mortuaires, enseignement sous les décombres, suture des plaies, port des brancards, inscription nominale sur les linceuls de fortune. Ces micro-pratiques ne sont pas symboliquement résiduelles ; elles sont, dans les termes de la théorie des contre-conduites, ce par quoi les vivants se reconstituent en sujets face à la grande machine d’assujettissement.
Que peut-on en conclure sur le plan des responsabilités intellectuelles et pratiques ? Trois orientations se dégagent.
Premièrement, nommer la structure sans euphémisme et résister activement au lexique sécuritaire qui la dissimule, en produisant des analyses documentées qui établissent la systématicité du dispositif.
Deuxièmement, contribuer à saper matériellement ce dispositif — par l’action juridique, la logistique de solidarité, la grève, les mécanismes d’embargo, l’hospitalité institutionnelle — toutes ces pratiques qui introduisent des frictions dans le fonctionnement des grandes machines.
Troisièmement, préserver la dynamique de résistance de ses propres risques de capture : veiller à ce que l’aide humanitaire ne devienne pas un instrument de contrôle, que le témoignage ne se transforme pas en marchandise médiatique, que la solidarité ne se constitue pas en gouvernement substitutif des vies qu’elle prétend soutenir.
L’objection selon laquelle ces orientations seraient insuffisantes est recevable. Aucune pratique ne l’est jamais pleinement — mais tout processus de transformation commence par desserrer les contraintes existantes. Il n’existe pas de position de surplomb consolatrice ; il y a des luttes, situées, partielles, imparfaites. Pour conclure, on peut formuler ainsi l’exigence : que la pensée cesse d’être une hygiène du pouvoir, et redevienne une pratique risquée, géographiquement et politiquement située, engagée dans la défense de la vie contre ses régimes d’administration mortifère. Gaza n’attend pas nos formules théoriques ; elle requiert une rupture pratique avec les formes de complicité savante qui, sous couvert d’équilibre, reconduisent l’ordre en place. Et qu’il soit dit sans ambiguïté : dans ce contexte, toute réflexion intellectuelle qui s’y soustrairait ne serait rien d’autre qu’un ornement théorique dissimulant une défaillance pratique.
Khaled Boulaziz