Il y a donc, au cœur de ce mouvement, quelque chose de tout à fait autre qu’une révolution dans le sens traditionnel. Une volonté d’instaurer immédiatement quelque chose de différent, une autre forme de gouvernementalité.
Michel Foucault, Intellectuel Français
En janvier 1978, une vague de contestation d’une ampleur sans précédent ébranla l’Iran du Shah Mohammad Reza Pahlavi. Les premières manifestations éclatèrent à Qom, après que les forces de l’ordre eurent ouvert le feu sur des étudiants en théologie, déclenchant un cycle de protestations et de répressions qui allait s’étendre sur plusieurs mois. Ce processus insurrectionnel, articulant mobilisations de rue, grèves généralisées et opposition cléricale, constitue le prélude à ce que l’historiographie désigne sous le nom de Révolution iranienne de 1979.
C’est dans ce contexte que Michel Foucault, philosophe et théoricien du pouvoir, effectua deux séjours en Iran — en septembre et en novembre 1978 — afin d’observer au plus près le déroulement des événements. Il en tira une série d’articles publiés dans la presse italienne et française, témoignages d’un engagement intellectuel rare, dans lesquels il s’attacha à analyser ce soulèvement non comme un simple phénomène de transfert de pouvoir, mais comme une expérience collective d’une nature inédite.
La lecture dominante de la Révolution iranienne tend à l’inscrire dans un schéma régressif : la chute d’un État moderniste au profit d’une théocratie autoritaire. Cette interprétation, largement répandue dans les analyses politologiques et les récits médiatiques, présente néanmoins le défaut de réduire la complexité du phénomène révolutionnaire à ses seuls résultats institutionnels. Or Foucault, observateur attentif, insista précisément sur ce que cette lecture oblitère : l’hétérogénéité des acteurs mobilisés — étudiants marxistes, intellectuels laïcs, clercs, ouvriers — et la fluidité des revendications qui traversaient ce mouvement. La révolution, dans sa phase ascendante, ne se laissait pas enfermer dans une grille d’interprétation unique ; elle était, selon sa propre formule, une révolution en train de se faire.
La question centrale que Foucault posa n’était pas celle des causes structurelles du soulèvement, mais celle de sa modalité d’existence et de ce qu’il rendait possible. Cette orientation théorique se distingue nettement des approches marxistes ou libérales qui appréhendent la révolution comme un mécanisme de redistribution du pouvoir. Pour Foucault, un soulèvement constitue avant tout une rupture dans l’ordre du gouvernement des conduites — un moment où des subjectivités nouvelles s’inventent collectivement, où la domination est mise en question non seulement dans ses structures formelles, mais dans ses dispositifs les plus quotidiens.
Cette sensibilité aux formes ordinaires de résistance trouve un écho dans d’autres œuvres théoriques de l’époque. Svetlana Alexievitch, dans son enquête sur les expériences vécues sous le régime soviétique, a documenté la manière dont la liberté de pensée se préservait dans les espaces privés, loin des dispositifs de surveillance institutionnelle. Foucault, de son côté, avait théorisé cette même logique : les contre-conduites ne surgissent pas seulement dans les moments de rupture spectaculaire, mais se tissent patiemment dans les pratiques ordinaires, avant d’émerger à la surface du politique.
En Iran, cette dynamique prit une configuration particulière. La révolution ne fut pas coordonnée par une avant-garde partisane, mais propagée par des circuits informels de diffusion — notamment les enregistrements clandestins des discours de l’Ayatollah Khomeini, distribués sous forme de cassettes audio. Ce mode de circulation de la parole religieuse constitua un vecteur de mobilisation d’une efficacité remarquable, illustrant comment la résistance peut s’organiser en dehors des structures institutionnelles traditionnelles. Le mouvement ne relevait ni de la logique du soulèvement ouvrier ni de celle de la révolution bourgeoise : il s’inscrivait dans une configuration hybride, mêlant revendications politiques et quête de sens spirituel.
C’est précisément cet aspect que Foucault chercha à conceptualiser à travers la notion d’événement, héritée de Nietzsche et réélaborée dans ses propres travaux généalogiques. L’événement, dans cette acception, ne se réduit pas à ses déterminants causaux ; il désigne une rupture singulière, irréductible aux régularités que le discours analytique cherche ordinairement à dégager. Foucault refusa ainsi d’expliquer la révolution par des facteurs économiques ou sociaux, au profit d’une analyse attentive à son irréductibilité — à ce qu’elle contenait de proprement inventif.
Cette perspective le conduisit à formuler le concept de spiritualité politique, l’une des notions les plus discutées de ses écrits iraniens. Par cette expression, il désignait une forme d’expérience collective dans laquelle les dimensions religieuse et politique ne fonctionnaient pas comme deux sphères séparées, mais comme deux expressions d’une même aspiration à vivre autrement. Cette articulation était difficilement intelligible pour les observateurs occidentaux, formés à la distinction stricte entre le séculier et le religieux héritée des Lumières. En Iran, à ce moment précis de l’histoire, foi et résistance politique se renforçaient mutuellement dans une dynamique que Foucault considéra comme philosophiquement significative.
L’issue de la révolution infirma cependant partiellement cette lecture. L’institutionnalisation du mouvement sous la forme de la République islamique, et la concentration du pouvoir entre les mains de Khomeini et du clergé, transformèrent l’élan insurrectionnel en appareil d’État. L’énergie collective qui avait caractérisé la phase ascendante du soulèvement fut progressivement canalisée, puis réprimée, par les nouvelles structures de gouvernement. Ce retournement mit en lumière une tension constitutive de toute révolution : entre la puissance destituante du soulèvement et la logique constituante de l’institutionnalisation.
Foucault fut, sur ce point, l’objet de critiques sévères. Sa sympathie pour l’élan révolutionnaire iranien, et notamment sa caractérisation initiale de Khomeini comme figure spirituelle davantage que politique, furent jugées naïves, voire irresponsables, par plusieurs de ses contemporains. Cette polémique, qui opposa notamment Foucault à Maxime Rodinson et à diverses intellectuelles iraniennes en exil, reste l’une des controverses les plus documentées de sa réception critique. Il convient néanmoins de distinguer, dans son analyse, l’appréciation du mouvement populaire de celle du régime qui en résulta. Foucault n’identifia jamais le peuple iranien au gouvernement des mollahs : ce qu’il s’attacha à saisir, c’était la puissance transformatrice d’une mobilisation collective, indépendamment de ses formes d’institutionnalisation ultérieures.
La dimension théorique la plus durable de ces textes réside peut-être dans le rapprochement que Foucault opéra entre la révolution iranienne et certaines analyses anthropologiques du politique. S’inscrivant dans la lignée de Pierre Clastres, qui avait théorisé, à partir d’exemples amérindiens, la résistance des sociétés à l’emprise de l’État, Foucault identifia dans le chiisme originel une structure analogue : une conscience tragique de l’imperfection de tout gouvernement temporel, une disposition à la résistance inscrite dans la théologie même de l’attente messianique. Cette homologie structurale entre la contre-politique chiite et la pensée anarchiste du politique constitue l’une des hypothèses les plus stimulantes de ses écrits iraniens, et l’une des moins explorées par la littérature secondaire.
Ces analyses conservent, quarante-cinq ans après leur rédaction, une pertinence théorique certaine. Elles rappellent, en premier lieu, que les révolutions ne sauraient être réduites à des mécanismes de substitution d’élites ou de redistribution du pouvoir institutionnel. Elles sont, dans leur phase vivante, des processus de subjectivation collective, des moments où des individus et des groupes reconfigurent leurs pratiques, leurs représentations et leurs attachements. En second lieu, elles invitent à une vigilance épistémologique à l’égard des grilles d’analyse importées, qui risquent de méconnaître la spécificité des configurations locales. Ce que la révolution iranienne donna à voir à Foucault, c’était précisément la limite des cadres théoriques forgés dans le contexte européen pour rendre compte d’expériences politiques qui leur échappent partiellement.
Il reste, enfin, une leçon d’une amère constance : les idéaux qui portent les révolutions finissent presque invariablement confisqués par ceux qui parviennent à en capter l’énergie institutionnelle. La Révolution iranienne ne fait pas exception à cette loi tragique. Les mollahs de Qom et de Téhéran héritèrent d’un soulèvement populaire nourri d’aspirations à la justice, à la dignité et à l’émancipation, pour en faire le socle d’un régime autoritaire, théocratique et expansionniste. Ce détournement n’est pas une anomalie historique — il est, pourrait-on dire, la forme ordinaire du destin révolutionnaire. De la Révolution française confisquée par la Terreur puis par Bonaparte, à la Révolution russe dévoyée par la bureaucratie stalinienne, en passant par les indépendances africaines captées par des élites postcoloniales, l’histoire moderne offre une longue série de variations sur ce même schéma. Les révolutions à venir n’échapperont vraisemblablement pas à cette logique, à moins que les peuples qui les portent ne parviennent à inventer des formes inédites de résistance à la confiscation — ce défi que Foucault, précisément, posait comme la question politique fondamentale de notre temps.
La révolution, en ce sens, ne se clôt pas avec la prise du pouvoir. Elle demeure un objet théorique ouvert, un défi permanent à la conceptualisation du politique — et, plus encore, un avertissement que l’histoire adresse sans relâche aux peuples qui osent espérer.
Khaled Boulaziz