La guerre n’est pas l’interruption politique d’une paix qui lui serait première ; la guerre, c’est la matrice et le moteur du pouvoir politique. C’est en fonction de la guerre, et comme prolongement d’un rapport de guerre, que le pouvoir s’organise.
Michel Foucault
L’État moderne, dans l’exercice de son autorité souveraine, ne se limite pas à l’administration des corps vivants, à leur assujettissement par les architectures normatives du droit, à leur conformisation aux exigences de l’ordre social, ou à leur soumission aux mécanismes diffus du pouvoir. Sa compétence s’étend également à la régulation de la mort : il en ordonne les modalités et les conditions de légitimité, l’intègre dans une économie du devoir et de la vertu civique, de sorte qu’elle se constitue en offrande suprême au principe de la raison d’État.
Gouverner ne se réduit pas à assurer la reproduction du vivant ; c’est aussi trancher, avec l’autorité d’un pouvoir qui se veut fondateur, quelles existences doivent être engagées dans la mort, et sous quelles conditions ce sacrifice sera tenu pour légitime. De Rome impériale aux conflits mondiaux du XXe siècle, des pratiques sacrificielles rituelles aux guerres asymétriques contemporaines, l’histoire du pouvoir politique est traversée par une trame où s’articulent la violence des corps et l’autorité normative qui la justifie.
Cette ordination des corps et des existences n’est cependant pas un exercice nu de la force ; elle est médiatisée par un ensemble d’appareils discursifs et symboliques qui confèrent au sang versé la dignité du devoir accompli. Des arènes antiques aux champs de bataille érigés en lieux de mémoire nationale, la guerre a toujours fonctionné comme une cérémonie instituée, la liturgie d’un État qui se consolide par la mise en scène du sacrifice consenti de ses membres.
Loin de constituer un accident dans la trame de l’histoire, la guerre représente ainsi un moment constitutif de la souveraineté. Elle est le révélateur par excellence de la pleine puissance du politique — cet instant où le droit suspend sa normativité ordinaire devant la nécessité, où le commandement étatique manifeste son visage le plus dépouillé : celui de l’élimination légitimée.
Dans cette perspective, la guerre dévoile une fonction structurelle que les approches événementielles tendent à masquer : elle est la forge dans laquelle l’État régénère son emprise sur ses sujets en orchestrant leur anéantissement ordonné. Il convient donc de ne pas se limiter à penser la guerre comme événement conjoncturel, mais de l’appréhender comme une structure, un fondement organisateur de la politique moderne dans ses formes les plus élaborées.
Les travaux de Michel Foucault sur le biopouvoir ont établi que le pouvoir ne se réduit pas à l’infliction de la mort, mais s’exerce, plus fondamentalement, par la régulation minutieuse de la vie. L’État, en sa fonction d’ordonnateur des populations, surveille, normalise et optimise les corps, règle les flux démographiques, prévient les épidémies, discipline les conduites. Il n’abandonne pas pour autant la coercition ultime, et la guerre lui offre l’occasion d’exercer, dans la forme de la nécessité historique, cette magistrature sur la mort.
Achille Mbembe, prolongeant cette analytique, a forgé le concept de nécropolitique pour démontrer comment le pouvoir moderne ne se contente pas de régir la vie, mais s’institue en administrateur rationalisé de la mort — de sa distribution, de ses conditions de légitimité et de ses effets de domination.
Le champ de bataille ne saurait donc être analysé comme une simple arène de confrontation militaire, mais comme le lieu d’une métamorphose politique : celle du citoyen en martyr, du vivant en instrument d’une souveraineté qui le transcende et le consume. Par quels mécanismes l’État façonne-t-il le consentement à cette immolation ? Par quelle économie des affects transforme-t-il la guerre en ordre naturel, en fatalité inéluctable et sublimée ? Comment une société en vient-elle à tenir le fait de périr pour la patrie, pour un régime ou pour une idéologie, comme l’accomplissement suprême du devoir et le couronnement de l’identité ?
L’institution militaire, les appareils éducatifs, la rhétorique patriotique et l’historiographie nationale s’imbriquent dans un agencement complexe où chaque composante contribue à la production du sujet sacrificiel. L’entraînement du soldat, le culte des figures héroïques, l’esthétisation de la violence guerrière, la glorification du martyr national : autant de dispositifs qui participent à la fabrication du consentement à la mort. La guerre ne se réduit pas à l’exécution des hostilités ; elle est, avant tout, une fabrique de subjectivités, une mise en ordre symbolique du monde dans lequel chaque individu se voit assigner une position dans la hiérarchie du sacrifice.
Il convient cependant de ne pas traiter le sacrifice comme une fatalité irréversible, mais d’en exposer l’armature historique et les points de fragilité. Ce qui a été institué peut être déconstruit ; ce qui a été exalté peut être contesté. Le projet analytique qui s’engage ici vise à fournir des instruments critiques permettant de concevoir des formes de communauté politique qui ne se fondent plus sur la mise à mort, mais sur le partage de la vie.
Le sacrifice, en tant que pratique sociale et politique, ne surgit pas ex nihilo dans l’histoire humaine. Il plonge ses racines dans les formations archaïques où la violence rituelle et la mort organisée servaient à sceller les pactes sociaux, à apaiser les puissances divines, et à légitimer l’autorité des détenteurs du pouvoir. Dans les sociétés dites primitives, le sacrifice constituait une cérémonie sacrée — un acte de communication avec le divin dans lequel la vie d’un être était offerte en échange d’une protection ou d’une faveur. Cette logique sacrificielle, bien que reconfigurée, se perpétue dans les sociétés modernes, où elle est réinvestie par l’État et ses appareils idéologiques.
Dans l’Antiquité, le sacrifice revêtait une dimension politique explicite. À Rome, le statut du citoyen-soldat était indissociable de sa disponibilité au sacrifice pour l’ordre collectif. La devotio — cet acte par lequel un général se vouait aux dieux infernaux pour assurer la victoire de ses troupes — illustre la manière dont le sacrifice individuel était mobilisé au service de la communauté politique. De même, dans la Grèce antique, la mort au combat était valorisée comme l’accomplissement suprême de la vertu civique. Les épopées homériques, les tragédies de Sophocle et d’Eschyle, les oraisons funèbres de Périclès témoignent de cette exaltation institutionnalisée du sacrifice guerrier.
Avec l’avènement du christianisme, le sacrifice acquiert une nouvelle dimension théologique. Le Christ, en tant que figure sacrificielle par excellence, devient le paradigme du martyr dont la mort est censée racheter l’humanité. Cette théologie du sacrifice imprègne durablement la culture occidentale, infléchissant la manière dont la mort au combat est perçue et valorisée. Les croisades transposent notamment cette logique sacrificielle dans un contexte militaro-politique, où mourir pour la foi est présenté comme un acte de rédemption individuelle et collective.
À l’époque moderne, le sacrifice est réapproprié par l’État-nation, qui en fait un pilier de sa légitimité symbolique. La Révolution française, avec son culte des martyrs de la liberté, et les guerres napoléoniennes, qui érigent la mort pour la patrie en obligation civique suprême, marquent une étape décisive dans cette évolution. Le sacrifice cesse d’être un acte individuel ou religieux pour devenir un devoir national. Les monuments aux morts, les commémorations rituelles et les récits historiographiques contribuent à sacraliser cette mort collective et à en faire le fondement de l’identité nationale.
Les travaux de Foucault sur le biopouvoir ont montré comment l’État moderne s’est constitué en gestionnaire rationnel de la vie. Par l’intermédiaire d’institutions comme la médecine, l’éducation et la police, l’État surveille, contrôle et optimise les corps, cherchant à maximiser leur productivité et leur conformité aux normes. Cette gestion de la vie s’accompagne cependant d’une gestion parallèle de la mort. La guerre, en tant qu’expression ultime de la souveraineté, est le moment où l’État suspend, provisoirement, sa fonction biopolitique ordinaire pour exercer sa fonction nécropolitique dans toute son intensité.
Le concept de nécropolitique, développé par Mbembe, permet de comprendre comment le pouvoir moderne organise la mort à grande échelle et en fait un instrument de domination. Dans les espaces coloniaux, la violence est justifiée par des discours de civilisation et de progrès qui dissimulent l’exploitation et l’élimination des populations colonisées. De même, dans les guerres totales du XXe siècle, la mort de masse est rationalisée et industrialisée, transformée en outil d’un calcul stratégique où chaque vie sacrifiée est comptabilisée en termes de gains et de pertes territoriales ou politiques.
Pour que le sacrifice soit socialement accepté, il faut que les individus soient préalablement constitués comme sujets capables de le consentir. Cette constitution passe par un ensemble de techniques de pouvoir qui façonnent simultanément les corps et les dispositions. La discipline, telle que Foucault l’a analysée, joue un rôle central dans ce processus : à travers l’entraînement militaire, les individus sont transformés en soldats capables de tuer et de mourir sur ordre. La hiérarchie institutionnelle, les rituels de cohésion et les codes d’honneur concourent à l’intériorisation de cette disponibilité à la mort.
La discipline seule ne suffit cependant pas à produire le consentement au sacrifice. Elle doit être complétée par un travail sur les affects — sur les émotions, les croyances et les investissements identitaires. Les discours patriotiques, les pratiques commémoratives et les récits historiographiques remplissent une fonction centrale dans ce processus. En glorifiant la mort au combat, en la présentant comme un acte héroïque doté d’une valeur intrinsèque, ces discours transforment le sacrifice en obligation morale et en source d’identité collective.
L’esthétisation de la guerre, à travers l’art, la littérature et les médias, contribue également à cette fabrique du consentement. Les représentations héroïques, les récits de batailles et les symboles nationaux produisent une mythologie qui légitime la violence et la mort. Cette esthétisation n’est pas axiologiquement neutre ; elle opère comme un dispositif de neutralisation de la brutalité de la guerre, la transmuant en une expérience sublime dotée d’une dimension transcendante.
Malgré la puissance de ces mécanismes, des résistances se manifestent. Les objecteurs de conscience, les déserteurs et les mouvements pacifistes attestent de la possibilité de refuser la logique sacrificielle. Ces résistances, bien que souvent marginalisées et réprimées, révèlent les points de fragilité dans l’édifice du consentement — les espaces où la domination peut être efficacement contestée.
Pour envisager des formes de communauté politique libérées de la logique du sacrifice, il convient de repenser les fondements mêmes de l’association politique. Au lieu de se constituer sur la violence et la mise à mort, une telle communauté pourrait se construire autour du partage de la vie, de la solidarité et des pratiques de soin. Les travaux de Judith Butler, qui explorent les possibilités d’une éthique fondée sur la vulnérabilité partagée, ou ceux de Bruno Latour, qui proposent une politique du vivant centrée sur les interdépendances écologiques, offrent des pistes conceptuelles pour une telle refondation.
Le sacrifice, en tant que pratique politique, n’est pas une invariante anthropologique. Il est le produit d’une histoire spécifique, d’un ensemble de techniques de pouvoir et de formations discursives qui peuvent être déconstruites et contestées. En mettant au jour les mécanismes qui produisent le consentement à la mort, en cartographiant les résistances et en élaborant les alternatives, il devient possible d’envisager un ordre politique dans lequel la vie, plutôt que la mort, constitue le principe fondateur de la communauté humaine. Cet ordre n’est pas donné ; il doit être construit par une pensée critique et une action collective qui refusent la souveraineté de la violence et s’engagent dans la défense de la vie dans toute sa fragilité et sa complexité irréductible.
Khaled Boulaziz