Dans la vision du monde de l’Unicité, l’homme ne craint qu’une seule puissance et n’est responsable que devant un seul juge. Il se tourne vers une seule Mecque et dirige ses espoirs et ses désirs vers une seule source. Et le corollaire est que tout le reste est faux et inutile : toutes les tendances, aspirations, peurs, désirs et espoirs divers et variés de l’homme sont vains et stériles.
Ali Shariati
Introduction
Dans le paysage intellectuel du XXe siècle musulman, rares sont les figures qui ont su articuler avec une égale cohérence l’engagement du croyant, la méthode du sociologue et la radicalité du penseur révolutionnaire. Ali Shariati (1933-1977) occupe, à cet égard, une position singulière. Son œuvre, traversée par une tension constante entre ancrage dans la tradition islamique et ouverture résolue à la modernité critique, a profondément marqué les imaginaires politiques de l’Iran contemporain. Si la Révolution de 1979 doit une part considérable de son substrat idéologique à sa pensée, elle en a simultanément trahi l’orientation fondamentale : ce que Shariati concevait comme une renaissance spirituelle et sociale fut instrumentalisé par le clergé au profit d’une logique de pouvoir théocratique.
Le séjour parisien de Shariati, au cours duquel il prépara son doctorat de sociologie à la Sorbonne, constitue un moment décisif dans la formation de sa pensée. C’est dans ce contexte qu’il entra en contact avec la pensée critique occidentale et les courants anticoloniaux du tiers-monde, et qu’il découvrit l’œuvre de Frantz Fanon, alors figure centrale des débats sur la décolonisation. De cette rencontre naquit un dialogue théorique fécond entre deux traditions de la révolte : celle des peuples colonisés cherchant à se réapproprier leur humanité, et celle des croyants cherchant à réconcilier leur foi avec les exigences de la justice sociale. Fanon lui enseigna que la libération politique, sans transformation intérieure, demeure une illusion, et que toute décolonisation authentique implique une rupture avec les structures mentales héritées de la domination.
De cette double formation — islamique et critique — émergea une synthèse théorique originale : un islam révolutionnaire, à la fois enraciné dans le chiisme des origines et nourri de la pensée sociale moderne. C’est dans ce cadre que Shariati élabora sa distinction conceptuelle majeure entre le chiisme alide — celui d’Ali, de la justice et de la résistance — et le chiisme safavide — celui du clergé institutionnel, du pouvoir et du rituel figé. Dans cette opposition, il lisait le drame historique de l’islam : sa transformation progressive, sous l’effet des dynasties et des appareils cléricaux, d’une religion d’émancipation en instrument de soumission.
Fanon et Shariati : convergences révolutionnaires
Fanon avait établi, avec une rigueur analytique que Shariati reconnut immédiatement, que le colonialisme ne se limitait pas à la conquête des territoires : il opérait une colonisation des subjectivités. Dans Les Damnés de la Terre, il exhortait les peuples du Sud à se défaire du regard intériorisé du colonisateur, à cesser d’évaluer leur propre existence à l’aune des catégories imposées par la domination occidentale. Cette thèse résonna profondément chez Shariati, qui percevait dans la politique de modernisation du Shah une forme renouvelée de colonialisme — non plus territorial, mais culturel et idéologique : un impérialisme intériorisé, dissimulé sous les apparences de la laïcité et du développement.
Pour Shariati, l’Occident n’avait pas seulement imposé ses structures économiques aux sociétés musulmanes ; il avait exporté son système de valeurs, sa hiérarchie épistémologique, son culte de la rationalité instrumentale. Derrière le discours humaniste se dissimulait une forme de domination plus subtile — celle qui réduit la foi à une survivance archaïque, la transcendance à une illusion et la solidarité communautaire à un obstacle au progrès. Dans ses conférences, Shariati dénonçait cette rationalité prétendument universelle comme une construction historiquement située, au service d’intérêts particuliers, et dont l’universalisme proclamé masquait une fonction impériale.
Shariati ne fut cependant jamais un penseur de la restauration. Il ne plaidait pas pour un retour à un âge d’or mythifié, et sa démarche se distingue nettement des courants néo-traditionalistes qui lui furent contemporains. Son ambition était dialectique : réconcilier la profondeur spirituelle de l’islam avec la dynamique de la modernité, non par mimétisme occidental, mais par une réappropriation critique. Là où Fanon théorisait la violence comme vecteur de libération et de reconstruction de la subjectivité colonisée, Shariati proposait la foi transformatrice comme énergie révolutionnaire : une foi qui ne détourne pas le croyant du monde, mais l’y engage avec une exigence accrue de justice.
La distinction fondatrice : chiisme alide et chiisme safavide
C’est dans cette perspective théorique que s’inscrit la contribution conceptuelle la plus durable de Shariati : la distinction entre chiisme alide et chiisme safavide. Cette opposition ne relève pas d’une simple querelle historique ou théologique ; elle constitue une véritable analytique du pouvoir religieux, une grille de lecture des rapports entre foi institutionnelle et résistance sociale.
Le chiisme alide tire sa référence de la figure d’Ali ibn Abi Talib, quatrième calife et premier imam dans la tradition chiite. Shariati lisait dans cette figure un modèle politique radicalement différent des formes ordinaires du gouvernement : celui d’un pouvoir conçu non comme privilège mais comme service, fondé sur l’équité, la solidarité et l’intégrité morale. Ali symbolisait, dans cette lecture, une utopie politique islamique où l’autorité n’est légitime qu’en tant qu’elle se met au service des démunis et résiste aux puissants. Shariati réinterprétait cette éthique comme le fondement d’un socialisme islamique — une organisation sociale où la justice économique et la transcendance spirituelle ne s’opposent pas, mais se conditionnent mutuellement.
Le chiisme safavide, quant à lui, désigne la forme institutionnelle que prit le chiisme à partir du XVIe siècle, lorsque la dynastie safavide en fit la religion officielle de l’Empire perse. Cette étatisation de la foi eut, selon Shariati, des effets structurellement déformants : le clergé y acquit une position de pouvoir, la piété se ritualisa, la ferveur se bureaucratisa. Karbala — événement fondateur du chiisme, symbole de la révolte de Husayn contre l’injustice omeyyade — fut progressivement réduit à un théâtre de lamentation collective, dépouillé de sa charge subversive originelle. La résistance se mua en résignation, et la foi en mécanisme de reproduction de l’ordre établi.
Pour Shariati, cette dérive n’appartenait pas au seul passé : elle demeurait pleinement active dans le clergé iranien de son époque, qu’il identifiait comme les héritiers structurels du chiisme safavide — des hommes qui avaient substitué la lettre à l’esprit, l’autorité institutionnelle à la justice, le rituel à la praxis révolutionnaire.
Le retour à Ali : une théologie de la résistance
À cette fossilisation institutionnelle, Shariati opposait un appel à la réappropriation critique de l’héritage islamique. Dans ses conférences de Mashhad et de l’Husseinyeh Ershad à Téhéran, il invitait les jeunes générations iraniennes à aborder leur tradition religieuse non comme un legs intangible, mais comme une ressource de transformation. L’islam, dans cette perspective, n’est pas une théologie spéculative mais une praxis : une manière d’être au monde qui engage ses acteurs dans une relation active avec les structures d’injustice. Ali et Husayn n’y figurent pas comme objets de dévotion passive, mais comme modèles d’une spiritualité combattante, où la foi et l’action politique sont indissociables.
Ce cadre théorique impliquait une redéfinition du rôle de l’intellectuel. Shariati assignait aux Rushanfekran — terme persan désignant les intellectuels éclairés — une fonction quasi prophétique : éveiller les consciences, articuler les aspirations diffuses de la communauté, traduire la foi en engagement. Le savoir, dans cette conception, ne trouve sa légitimité qu’en devenant résistance. L’intellectuel n’est pas un ornement de la société civile, mais son ferment critique. Shariati dénonçait avec véhémence la tendance des élites cultivées à naturaliser leur accommodation avec les structures de domination, et appelait à un humanisme islamique conjuguant exigence spirituelle et engagement politique.
La Révolution iranienne : la pensée trahie
La mort de Shariati à Londres en 1977, à quarante-quatre ans, dans des circonstances demeurées non élucidées, priva le mouvement révolutionnaire en gestation de son principal théoricien. Lorsque la révolution éclata en 1979, elle se réclamait partiellement de son héritage : ses textes circulaient dans les réseaux militants, ses catégories structuraient le discours de nombreux acteurs du soulèvement. Les masses mobilisées croyaient voir dans la figure de Khomeini l’incarnation politique du projet shariatin. Ce malentendu historique allait s’avérer lourd de conséquences.
Ce qui fut annoncé comme la révolution d’Ali se révéla être, dans ses effets institutionnels, une restauration du chiisme safavide. Le clergé, fort de son organisation et de sa légitimité symbolique, s’imposa comme acteur hégémonique du nouvel ordre politique. L’État théocratique fondé sur le principe de la Velayat-e Faqih — le gouvernement du jurisconsulte islamique — transforma la foi en appareil de gouvernement. Les institutions républicaines furent progressivement marginalisées au profit d’une structure cléricale autoritaire. La police des mœurs, les tribunaux révolutionnaires et la répression systématique de l’opposition témoignèrent du fossé entre le projet émancipateur de Shariati et la réalité du régime instauré.
Dans le vocabulaire même de Shariati, la Révolution iranienne avait abouti au triomphe du chiisme safavide sur le chiisme alide : la victoire du dogme sur la liberté, de la hiérarchie cléricale sur la communauté des croyants, de l’État religieux sur la spiritualité critique. Ce que Shariati avait dénoncé comme la perversion structurelle de l’islam chiite se trouvait désormais érigé en système de gouvernement, paré des attributs de la légitimité révolutionnaire. La parole de Husayn fut convertie en code pénal ; l’éthique d’Ali, en instrument de surveillance et de contrôle.
Postérité et actualité d’une pensée
L’œuvre de Shariati conserve, un demi-siècle après sa rédaction, une pertinence théorique et politique que la trajectoire de la République islamique n’a fait que confirmer rétrospectivement. Sa distinction entre chiisme alide et chiisme safavide transcende le contexte iranien pour offrir une analytique applicable à toute configuration où une institution religieuse capte l’énergie spirituelle d’une communauté à des fins de domination. Elle interpelle tout croyant confronté à la confiscation de sa foi par des appareils cléricaux ou politiques.
Sa réflexion sur le rôle de l’intellectuel, sur les conditions d’un humanisme islamique authentique et sur les rapports entre foi et justice sociale nourrit encore des débats théologiques et politiques dans des contextes très divers — de l’Afrique du Nord à l’Asie du Sud-Est, en passant par les communautés musulmanes des sociétés occidentales. Elle rappelle que la tradition islamique contient des ressources critiques et émancipatrices que ni le fondamentalisme ni le réformisme libéral ne parviennent à épuiser.
Il reste, enfin, à mesurer l’ampleur d’un paradoxe historique que Shariati lui-même, dans ses écrits les plus lucides, avait partiellement anticipé. Les révolutions portent en elles le germe de leur propre trahison. Les idéaux qui les animent — justice, dignité, émancipation — sont précisément ceux que les appareils nés de leur victoire ont le plus tendance à confisquer. La Révolution iranienne s’inscrit ainsi dans une longue série historique : de la Révolution française captée par la logique jacobine puis par Bonaparte, à la Révolution russe déviée par la bureaucratie stalinienne, en passant par les mouvements d’indépendance africains récupérés par des élites postcoloniales, l’histoire moderne offre une série de variations convergentes sur ce même schéma. Les mollahs de Téhéran n’ont pas inventé ce mécanisme — ils l’ont simplement reproduit avec les instruments propres à la tradition chiite qu’ils prétendaient servir.
Shariati demeure, en définitive, une figure à la fois visionnaire et tragique. Visionnaire, en ce qu’il identifia avec une acuité remarquable les tensions constitutives de l’islam chiite et les conditions d’une renaissance spirituelle et politique. Tragique, en ce que son œuvre fut à la fois le carburant intellectuel d’une révolution et la première de ses victimes symboliques. Sa pensée, cependant, résiste à cet engloutissement. Elle continue d’irriguer les réflexions de tous ceux qui refusent l’alternative entre un islam institutionnel au service du pouvoir et un islam réduit à l’identité culturelle. Tant que subsistera cette exigence — celle d’une foi qui ne se laisse pas réduire à l’obéissance — l’héritage de Shariati demeurera une ressource intellectuelle irremplaçable.
Khaled Boulaziz