Le peuple iranien s’était levé pour « conquérir sa liberté au nom de Dieu », non pour « être gouverné au nom de Dieu ».
Abolhassan Bani Sadr
Dans l’historiographie de la Révolution iranienne, la figure d’Abolhassan Bani Sadr occupe une place à la fois centrale et paradoxale. Premier président de la République islamique d’Iran, élu en janvier 1980 avec une majorité écrasante, il incarne la brève tentative d’articuler un islam politique compatible avec les exigences démocratiques, avant que la logique théocratique ne s’impose définitivement. Son parcours — de l’opposition intellectuelle sous le Shah à l’exil parisien en passant par l’exercice du pouvoir — constitue un observatoire privilégié des contradictions internes de la révolution de 1979 et des conditions de sa confiscation par le clergé institutionnel.
Né en 1933 à Hamedan, au sein d’une famille d’érudits religieux, Bani Sadr fut formé dans un environnement où la foi islamique s’articulait à une éthique rigoureuse de la justice sociale. Son père, théologien reconnu, lui transmit une conception de l’islam comme système de valeurs plutôt que comme appareil normatif — une distinction qui allait structurer l’ensemble de son itinéraire intellectuel et politique. Après des études de droit, d’économie et de théologie à l’Université de Téhéran, il entra en opposition avec le régime du Shah, dont la politique de modernisation autoritaire lui apparaissait comme l’expression d’un despotisme technocratique au service d’intérêts étrangers. Il rejoignit ainsi les réseaux d’opposition intellectuelle qui, dans les années 1960, rassemblaient des acteurs aux orientations diverses — marxistes, islamistes, nationalistes — dans une commune résistance à l’impérialisme occidental et à ses relais locaux.
Exilé en France, Bani Sadr poursuivit des études d’économie et de sociologie à la Sorbonne, tout en s’impliquant activement dans les débats politiques de la diaspora iranienne. C’est dans ce contexte qu’il entra en résonance avec la pensée d’Ali Shariati, dont il partageait la conviction centrale : un islam authentique devait fonctionner comme vecteur d’émancipation, non comme instrument de soumission. Cette rencontre intellectuelle allait durablement orienter sa conception du politique et de la légitimité religieuse.
L’élaboration d’un islam politique humaniste
Lorsque la révolution s’amorça à la fin des années 1970, Bani Sadr rejoignit Khomeini à Neauphle-le-Château, où il devint l’un de ses principaux collaborateurs intellectuels. Il voyait alors dans le guide de l’exil non pas le théocrate qu’il allait devenir, mais le symbole d’une résistance populaire à la tyrannie. Les échanges de cette période portaient sur des thèmes qu’il s’appropriait depuis des années : justice sociale, souveraineté populaire, dignité islamique. Bani Sadr espérait une république islamique fondée sur les principes du chiisme alide tel que Shariati l’avait théorisé — un système politique inspiré par l’éthique d’Ali ibn Abi Talib, où le gouvernement tire sa légitimité du service rendu aux plus vulnérables.
De retour en Iran après la chute du Shah en 1979, il assuma successivement les fonctions de ministre des Finances et de ministre des Affaires étrangères du gouvernement provisoire, avant d’être élu à la présidence de la République le 25 janvier 1980 avec près de 75 % des suffrages exprimés. Ce résultat exceptionnel témoignait de la confiance que lui accordait une large fraction de la population, qui voyait en lui un garant possible d’un islam politique modéré et respectueux des libertés individuelles. Son discours inaugural en porta l’empreinte : il affirmait que le peuple iranien s’était soulevé pour conquérir sa liberté au nom de Dieu, et non pour être gouverné au nom de Dieu — distinction conceptuelle qui résumait toute la distance qui le séparait de ses adversaires cléricaux.
Sa conception de l’État islamique reposait sur une articulation entre foi et responsabilité civique. La religion devait, selon lui, inspirer les orientations éthiques du gouvernement sans en coloniser les institutions. Il développa cette thèse dans plusieurs essais consacrés à la liberté dans le Coran, à l’économie islamique et aux fondements d’une démocratie spirituelle — autant de tentatives de formaliser théoriquement un modèle politique que ses adversaires allaient rapidement juger incompatible avec les exigences de la Velayat-e Faqih.
Le conflit institutionnel et la destitution
Dès les premiers mois de son mandat, la fracture avec le Parti de la République islamique, animé par l’ayatollah Beheshti, devint manifeste. Pour cette formation, la révolution devait aboutir à l’instauration d’une tutelle cléricale absolue sur les institutions politiques, conformément au principe khomeiniste de la souveraineté du jurisconsulte. Bani Sadr, formé à Rousseau autant qu’au Coran, y percevait une dérive totalitaire d’autant plus dangereuse qu’elle se réclamait d’une légitimité transcendante. Il développa à ce sujet une thèse qui allait structurer l’ensemble de ses écrits ultérieurs : le pouvoir exercé au nom de Dieu est structurellement plus corrupteur que le pouvoir séculier, précisément parce qu’il prétend échapper à la critique au nom de l’infaillibilité divine.
Son opposition à la mainmise cléricale prit rapidement une forme institutionnelle. Il refusa de cautionner la transformation des ministères en relais idéologiques du clergé, s’opposa à la répression des femmes, des minorités ethniques et religieuses, et critiqua la montée en puissance des Gardiens de la Révolution — les Pasdaran — qu’il analysait comme une armée parallèle au service d’une faction partisane plutôt que de l’intérêt national.
La guerre déclenchée par l’Irak en septembre 1980 accentua ces tensions. Bani Sadr, qui entendait maintenir une stratégie militaire défensive et préserver l’autonomie de l’armée régulière, se heurta à la volonté du clergé de sacraliser le conflit et d’en faire un instrument de légitimation révolutionnaire. Il dénonça publiquement cette instrumentalisation, accusant le régime de prolonger délibérément les hostilités pour consolider son emprise sur la société. Cette prise de position précipita sa chute : mis sous surveillance par Khomeini, il fut destitué par un Parlement à majorité cléricale en juin 1981, sous les motifs d’« incapacité politique » et d’« opposition à l’islam ». Contraint à la clandestinité, il s’exfiltrera d’Iran à bord d’un avion militaire pour rejoindre la France, où il s’établira définitivement.
L’exil comme espace de critique théorique
Depuis Paris, Bani Sadr consacra les quatre décennies suivantes à une analyse systématique de la dérive théocratique iranienne. Ses ouvrages — parmi lesquels Le Pouvoir et la Religion, L’État clérical et La Révolution iranienne en procès — constituent un corpus cohérent articulant critique institutionnelle, réflexion théologique et analyse géopolitique. Sa thèse centrale peut se résumer ainsi : la Velayat-e Faqih constitue une hérésie politique autant que théologique, en ce qu’elle érige une autorité cléricale infaillible au-dessus de la souveraineté populaire, reproduisant sous une forme sacralisée la structure même du despotisme qu’elle prétendait abolir.
Sa pensée s’inscrit dans une tradition intellectuelle islamique réformatrice qui inclut, à des degrés divers, Shariati, Mohammed Arkoun et Malek Bennabi. Elle partage avec ces auteurs le refus de toute médiation sacerdotale obligatoire entre le croyant et sa conscience morale, et la conviction que l’islam authentique implique une responsabilité individuelle irréductible à l’obéissance institutionnelle. Contre la théocratie des mollahs, Bani Sadr défendait une conception de la liberté spirituelle fondée sur la capacité de chaque croyant à assumer directement les exigences éthiques de sa foi.
Sur le plan géopolitique, son analyse de la politique régionale iranienne rejoignait les conclusions qu’il tirait de son expérience du pouvoir. Il dénonça avec constance la stratégie d’exportation idéologique du régime — le financement et l’armement de milices au Liban, en Irak, en Syrie et au Yémen — comme une perversion de la solidarité islamique au profit d’une logique hégémonique. Ce faisant, il établissait un lien analytique direct entre la structure interne du régime théocratique et ses effets déstabilisateurs à l’échelle régionale : c’est parce que le pouvoir des mollahs repose sur la manipulation du religieux qu’il ne peut se perpétuer qu’en entretenant la conflictualité confessionnelle à l’extérieur de ses frontières.
Portée et actualité d’un héritage
Les décennies qui suivirent sa destitution confirmèrent, point par point, les analyses que Bani Sadr avait développées dès le début des années 1980. La transformation de la République islamique en appareil de surveillance et de répression, l’instrumentalisation du conflit irakien puis des guerres par procuration régionales, la marginalisation progressive de toute forme d’opposition interne — autant de processus qu’il avait anticipés et dont il s’attacha à documenter les mécanismes jusqu’à sa mort à Paris en octobre 2021.
Son itinéraire illustre de manière exemplaire la dynamique récurrente par laquelle les révolutions tendent à dévorer leurs propres idéaux. Ce schéma — l’élan émancipateur initial captés par des appareils qui en retournent l’énergie à des fins de domination — n’est pas propre à la révolution iranienne. De la Terreur jacobine au stalinisme, des indépendances africaines confisquées aux printemps arabes avortés, l’histoire moderne en offre de multiples variations. Les mollahs de Téhéran n’ont pas inventé ce mécanisme : ils l’ont reproduit avec les instruments spécifiques de la tradition chiite institutionnelle, transformant le potentiel subversif de Karbala en ressource de légitimation d’un ordre autoritaire.
Ce que Bani Sadr incarne, au-delà de son destin personnel, c’est la possibilité — et la fragilité — d’une troisième voie entre l’islam institutionnel au service du pouvoir et la sécularisation imposée comme condition de la modernité. Sa conviction que la foi peut constituer le fondement d’un ordre politique juste, à condition d’être émancipée de toute tutelle cléricale, demeure une position théoriquement rigoureuse et politiquement courageuse. Elle rappelle que les ressources critiques de la tradition islamique ne se réduisent pas à ce qu’en font ses appropriations les plus visibles, et que l’histoire intellectuelle de l’islam au XXe siècle est irréductible au seul récit de la radicalisation.
Bani Sadr fut, en définitive, un penseur dont la trajectoire illustre avec une clarté particulière la tension constitutive de toute révolution : entre la promesse d’émancipation qui la porte et la logique de pouvoir qui finit par la confisquer. En cela, son œuvre et son destin conservent une valeur heuristique qui dépasse largement le contexte iranien, et continuent d’interpeller quiconque s’interroge sur les conditions de possibilité d’une politique fondée sur des principes éthiques plutôt que sur la seule raison d’État.
Khaled Boulaziz